Đối thoại giữa các giả thuyết: Một cách giáo dục lịch sử

12:02 16/12/2020
Quan điểm về giáo dục lịch sử trước nay thường là chú trọng về việc học thuộc các nhân danh, địa danh, các mốc thời gian, các sự kiện lịch sử,... nhằm mục đích cung cấp các tri thức nền tảng về lịch sử Việt Nam và hướng đến hun đúc tình yêu quê hương, đất nước.

Quan điểm này dẫn đến một hệ quả là giáo dục lịch sử trở thành một môn học thuộc lòng, điều này gây nên sự nhàm chán đối với cả người học và người dạy. Môn lịch sử trong nhà trường đáng ra nên là môn học để rèn giũa khả năng phân tích, phán đoán, cũng như tư duy phản biện. Học lịch sử, ngoài chuyện học thuộc lòng những sử thực đã được minh chứng, thì nên chăng còn là học các thao tác của “thám tử” (như Conan chẳng hạn), dựa trên các cứ liệu, các sử liệu (đã vỡ vụn qua thời gian, qua bao biến cố thăng trầm) để đưa ra các nhận định, phán đoán và lập các giả thuyết khác nhau. Thay vì dạy những sử thực đã được bào nhẵn, cần phải cho học sinh tiếp cận sử liệu gốc, dạy những phương pháp giám định sử liệu và dạy cho học sinh cách đưa ra những giả thuyết lịch sử.

Giả thuyết 1: Cột đá chùa Dạm là linga (dương vật). Nguồn: Trịnh Sinh.

Một bài giảng môn lịch sử, nên chăng là một cuộc đối thoại giữa các giả thuyết và học sinh, với vai trò là những detective (thám tử), có thể để những giả thuyết ấy đối thoại với nhau, trò truyện với nhau, tranh biện với nhau. Như thế, môn sử không còn là cuộc chơi của các bộ não mô phỏng máy móc, sao chép nguyên xi, thuộc lòng đến từng dấu chấm dấu phẩy, mà trở thành cuộc du hành của tư duy phán đoán và phản biện.

Nhưng, để thực hiện được phương pháp giáo dục lịch sử như vậy, chúng ta phải cân nhắc từng trường hợp cụ thể một, chú trọng đến các sự kiện lớn, các danh nhân, các đại tự sự, các mốc thời gian then chốt, các biểu tượng văn hóa đặc thù, đồng thời phải chú ý đến những sự kiện nhỏ lẻ, những mảng lịch sử bị lãng quên, những phận người thấp hèn dưới đáy xã hội và cả những động lực của người viết sử, những người đặt hàng các sử gia chép sử. Để tránh đi vào lý luận suông, bài này sẽ thử đưa ra một thảo luận giữa các giả thuyết về một biểu tượng quen thuộc, đó là chùa Một Cột.

Trong một số giáo trình đại học và các bài nghiên cứu trước đây, giả thuyết “chùa Một Cột là một linga” được ấn định như là một sử thực. Nguyễn Đăng Thục theo hướng folklore (văn hóa dân gian), cho chùa Một Cột là biểu tượng sinh thực khí đàn ông (dương vật) của tín ngưỡng phồn thực thời cổ, tương tự như cột đá chùa Dạm (Quế Võ, Bắc Ninh). Đi xa hơn, ông cho rằng, chùa Một Cột là một công trình hợp sáng rất thần tình vì nó đã hóa trang Linh Phù linga - yoni của Chiêm Thành thành hình tượng một bông sen” (1969).

Từ năm 1992, giáo trình “Cơ sở văn hóa Việt Nam” trong phần “Tín ngưỡng phồn thực”, sau khi trình bày các kiểu thờ cơ quan sinh dục nam - nữ và các tục thờ hành vi tính giao, tác giả đã giải thích như sau: “Ngay cả những hiện tượng tưởng chừng như rất xa xôi như chùa Một Cột vuông (âm) đặt trên một cột tròn (dương), cột tròn lại đặt trong cái hồ vuông (âm), hồ vuông này xưa nằm trên đảo trong hồ Linh Chiểu (sic) hình tròn (vuông)”. Trong chuyên luận “Sáng giá chùa xưa”, Chu Quang Trứ, đã viết: “Cột biểu vươn cao giữa các khu đất tròn bè đã gợi hình cặp Linga-Yoni với triết lý âm-dương theo tín ngưỡng phồn thực, được hòa vào tư tưởng Phật giáo...

Đằng sau cột biểu, cuối cấp nền này có một giếng nước mà dân địa phương kể vào ngày hội mồng 8 tháng 9, bóng cột dài dần và xoay đến giờ thiêng sẽ chạm vào miệng giếng, truyền sinh lực vũ trụ cho cuộc sống vĩnh hằng mà mọi người luôn mong đợi”. Trong một bài viết trước đó, ông cũng viết: “Mặc dù đã được Phật hóa như vậy, cột đá vẫn còn lưu ảnh các tư tưởng cổ truyền: ở nhiều nơi vẫn nhận đó là hình lanh-ga và kèm theo đó là quan niệm vũ trụ: trời tròn đất vuông của các cư dân nông nghiệp”.

Tác giả Trần Lâm Biền cho rằng: đây là biểu hiện của hiện tượng “Phật hóa linga” với các kiểu “Bụt đực, Bụt cái” như ở chùa của người Mường, “suy cho cùng, cột chùa Rạm là một hình ảnh của linga, một hiện vật cụ thể của sự trở về cội nguồn Đông Nam Á của dân tộc Việt, một minh chứng về ý thức giải Hoa dưới triều Lý (ở mặt tư tưởng). Cột chùa Rạm còn là một linga lớn nhất trên toàn cõi nước Việt Nam hiện nay” (“Một con đường tiếp cận lịch sử”, 2000, tr. 66).

Tác giả Trịnh Sinh trong bài “Về mối quan hệ văn hóa giữa tộc Việt với các cư dân phía Nam” (“Di sản văn hóa” 2(02), 2020) cho rằng cột đá chùa Dạm lấy cảm hứng từ linga (thậm chí mukha-linga) Phương Nam/Chăm, rồi được Việt hóa. Trước đó, năm 2016, ông cho rằng, cột Dạm này có thể do chính tù binh Chàm thực hiện, trên đó có 3 tầng: trên cùng là trụ, giữa bạt 8 cạnh, dưới là 4 cạnh. Đó là một cấu trúc 3 tầng, “thể hiện giới tính dương vật mà linga biểu thị”.

Người đọc có thể thấy, giả thuyết này được đặt ra sớm nhất vào năm 1969. Ý kiến này hầu như không được quan tâm trong suốt 20 năm, bởi có lẽ được công bố từ một học giả miền Nam. Chủ thuyết coi chùa Một Cột là linga quay trở lại mạnh mẽ từ những năm 1990 đến nay. Lý do là vì sau năm 1991, tư tưởng về việc xây dựng nền văn hóa Việt Nam đậm đà bản sắc dân tộc đã khiến cho các nhà nghiên cứu có động lực quay trở lại với cội nguồn Đông Nam Á. Quay trở lại bằng cách nào? Thứ nhất, cần phải gỡ bỏ cái cảm giác chùa Việt bị ảnh hưởng bởi kiến trúc Trung Hoa (từ bộ mái, trang trí kiến trúc, đến hình thái lâu các và các kĩ thuật kiến trúc).

Phế tích cột đá chùa Dạm, 2014. Ảnh: Trần Trọng Dương; Phỏng dựng giả thuyết lục giác. Diễn họa: SEN Heritage.

Nhiều nhà nghiên cứu đã chủ trương trào lưu “giải Hoa” cả trên phương diện thực hành văn hóa và nghiên cứu văn hóa. Chùa Một Cột chỉ có thể mang bản sắc Việt khi nó có một cội nguồn của văn minh lúa nước, văn hóa phồn thực, văn hóa dân gian. Vì thế, Một Cột được so sánh với “Bụt đực, Bụt cái” của Mường, được truy nguyên từ linga-yoni của Champa. Khi kiến giải rằng, chùa Một Cột là một dạng “Phật hóa linga”, thì đây là một hiện trường cho thấy các học giả đang cố gắng “linga hóa Phật giáo”.

Từ khước cách tiếp cận từ góc độ Phật giáo để giải thích về tự viện Phật giáo, các học giả đã sử dụng các thao tác nghiên cứu so sánh văn hóa để kéo ngôi chùa Việt về với thế giới Đông Nam Á, qua ngả đường dân gian và Champa. Mục đích cuối cùng hướng đến là muốn cho rằng, bản sắc văn hóa Việt Nam là nằm ngoài các ảnh hưởng của Phật giáo (cụ thể là Phật giáo Đông Á), để khẳng định văn hóa dân tộc Việt Nam có nguồn gốc khác Trung Hoa.

Chính vì cách giải thích này theo các diễn ngôn về bản sắc dân tộc, nên nó đã được sử dụng đưa vào trong các sách giáo khoa, giáo trình đại học và được nhiều người biết đến như là một chân lý lịch sử. Thế nhưng, còn những giả thuyết khác! Nguyễn Khắc Tụng (1978) nguồn gốc của chùa Một Cột bắt đầu dạng thức tín ngưỡng dân gian bản địa là cây hương và miếu thổ thần.

Ngô Văn Doanh và Nguyễn Duy Hinh (1978) phản biện thuyết linga ở trên và coi đó là một dạng stupa (tháp) của Phật giáo: “Nhìn vào lịch sử nghệ thuật Phật giáo, chúng tôi nhận thấy, chỉ có dạng kiến trúc mandala là gần với chùa Một Cột hơn cả. Các mô hình mandala về bình đồ cấu tạo mà còn về cả chức năng nữa”. Hà Văn Tấn (1993) cho rằng chùa Một Cột thực chất chỉ là một dạng tháp (stupa, hay phật đài, liên hoa đài) của chùa Diên Hựu. Trần Quốc Vượng (2004) cho rằng “Ở chùa Một Cột, trong đào ao vuông, ngoài đào ao tròn là để biểu tượng Đất (vuông) và Trời (tròn).

Từ thời Tam Đại, kiến trúc nhà Minh đường là một nhà vuông (chỉ đất) có làn nước tròn bao quanh (chỉ trời): đó cũng là Linh đài (đài thiêng)”. Nguyễn Hùng Vĩ (2011) phản bác thuyết linga cho rằng cột đá chùa Dạm - nguyên bản của kiến trúc một cột thời Lý phỏng theo kiến trúc Nhiên Đăng đài. Trần Thị Kim Anh (2012) cho rằng, chùa Một Cột và cột đá chùa Dạm là một kinh tràng Phật giáo được kiến tạo phía trước chùa, với cấu tạo là một cột đá bát giác dựng trên mặt đất (sân trước chùa), đỉnh cột là đài sen và tượng Quan âm (chưa có điện thờ).

Kế thừa quan điểm của các giáo sư Ngô Văn Doanh, Nguyễn Duy Hinh, Hà Văn Tấn, tôi nghiêng về giả thuyết cho rằng, chùa Một Cột chỉ là tháp thời Lý nằm trong một mặt bằng mandala của chùa Diên Hựu thời Lý. Nhận định này tiếp cận từ góc nhìn của biểu tượng học tôn giáo, cho rằng chùa Phật phải được lý giải từ hệ thống tư tưởng về thế giới quan của Phật giáo, cụ thể là qua Hoa nghiêm kinh, Phật tổ thống kỷ,... chứ không phải từ Hindu giáo, hay văn hóa folklore.

Dựa trên văn bia chùa Đọi (khắc năm 1121), tôi tái lập mặt bằng chùa Diên Hựu là một mặt bằng kiến trúc mô phỏng một tiểu vũ trụ: trong đó tháp Một Cột có dạng “hoa sen sáu cạnh một cột” (độc trụ lục giác liên hoa) nằm ở trung tâm của chùa, tháp này được bao bọc bởi 2 vòng ao, 2 vòng sân, 2 vòng hành lang giải vũ, với 5 hoặc 8 cầu bắc qua các ao. Tháp một cột là mô phỏng ngọn núi Tu Di (Meru) - ngọn núi hoa sen nằm trong một tiểu vũ trụ hình hoa sen. Đó là một mandala (chùa tháp) có mô hình hoa tạng thế giới, hoa sen nở ra hoa sen, hoa sen nở ra vũ trụ. Quá trình phỏng dựng của tôi và SEN (2020) được thực hiện trên tiêu chí lấy hiện vật khảo cổ làm nền tảng.

Mọi chi tiết, kết cấu, motif, trang trí mĩ thuật đều phải lấy hiện vật khảo cổ tại các di tích Lý - Trần tại Hoàng thành Thăng Long, chùa Dạm, chùa Phật Tích, chùa tháp Chương Sơn, v.v... Giả thuyết này cùng sản phẩm VR3D thực chất là một đối thoại khác so với giả thuyết linga trước đây.

Và, để đối thoại được thì các giả thuyết này nên được đặt cạnh nhau theo mô hình song song với hệ thống lý thuyết, hệ thống tư liệu, phương pháp khảo cứu, thao tác lập luận... Quá trình phản biện giữa hai nhóm tác giả cần được trình bày tường minh, dễ hiểu, tùy theo lứa tuổi của học sinh, sinh viên. Dẫu sao, với cá nhân tôi, thật khó có thể giải thích với các cháu cấp 1 rằng, linga là cái gì?

Hoặc, nếu như giả thuyết này được đưa vào các trường trung cấp Phật học thì điều gì sẽ xảy ra? Có lẽ lúc đó sẽ chuyển sang những đối thoại khác phức tạp hơn.

Trần Trọng Dương
.
.